如何理解中國哲學(xué)？這一問題既涉及中國哲學(xué)的歷史發(fā)展，也關(guān)乎中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)。自現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”概念出現(xiàn)之后，有關(guān)何為中國哲學(xué)、中國哲學(xué)如何衍化的討論和辨析便隨之展開，在中國哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展過程中，以上問題似乎依然需要繼續(xù)思考。
一、中國哲學(xué)與哲學(xué)
談到中國哲學(xué)，首先涉及“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”之間的關(guān)系。當(dāng)我們以“哲學(xué)”這一概念去規(guī)定“中國哲學(xué)”時(shí)，事實(shí)上已經(jīng)把后者歸入“哲學(xué)”這一大的家族。作為哲學(xué)的一種形態(tài)，中國哲學(xué)包含著哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格。從其最本源的意義看，哲學(xué)(Philosophy)表現(xiàn)為對智慧的追求，中國哲學(xué)在內(nèi)在的層面同樣也體現(xiàn)了哲學(xué)的這一規(guī)定，當(dāng)然，在近代以前，中國哲學(xué)沒有用Philosophy這樣的概念來指稱我們現(xiàn)在稱為“哲學(xué)”的對象；但是從實(shí)質(zhì)的方面來說，中國哲學(xué)一開始便表現(xiàn)出與廣義哲學(xué)一致的理論關(guān)切。眾所周知，從先秦開始，中國哲學(xué)便以“性與天道”為總體上的指向。從實(shí)質(zhì)內(nèi)涵來看，“性與天道”的追問與智慧的追求具有相通性，兩者都不限于特定的、經(jīng)驗(yàn)性的視域，而是趨向于跨越經(jīng)驗(yàn)的界限，從總體上去理解這個(gè)世界。可以看到，就本源的意義而言，中國哲學(xué)包含著哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍性品格。
中國哲學(xué)所包含的普遍性品格，同時(shí)又通過獨(dú)特的范疇、觀念、概念表現(xiàn)出來。就“命”或“天命”這一中國哲學(xué)的重要概念而言，一方面，它呈現(xiàn)為具有神秘形態(tài)的必然趨向，另一方面，它又與人的偶然遭遇聯(lián)系在一起：荀子便以“節(jié)遇之謂命”來界定“命”。同時(shí)“命”又與人的努力、人的作用相對而言，表現(xiàn)為外在于人的必然力量。從先秦開始，中國哲學(xué)即形成了“力”“命”之辯，后者所涉及的便是人的力量和外在天命之間的關(guān)系，在墨家、儒家那里都不難看到關(guān)于這一問題的討論?！傲Α薄懊敝q在理論上所指向的，是人的自由和外在必然的關(guān)系，從哲學(xué)的視域看，其中包含“必然”“偶然”“自由”等哲學(xué)范疇。這些范疇無疑都包含普遍的哲學(xué)內(nèi)涵，但這些普遍的哲學(xué)內(nèi)涵如上所述又是通過“力”“命”等概念表現(xiàn)出來的，后者體現(xiàn)了中國哲學(xué)的獨(dú)特性。在解釋中國哲學(xué)中“命”這一概念時(shí)，如果完全忽略它所包含的普遍性內(nèi)涵，那么這一概念就會顯得玄之又玄、不可捉摸。但另一方面，以“命”這個(gè)獨(dú)特的概念去表述普遍意義上的“必然”“偶然”等范疇，同時(shí)又體現(xiàn)出中國哲學(xué)的獨(dú)特品格：在其他哲學(xué)系統(tǒng)中，很少可以看到同一概念兼含“必然”“偶然”等意義，如果完全還原為通常所說的“必然”或“偶然”等范疇，則這一概念所表達(dá)的中國哲學(xué)的獨(dú)特意蘊(yùn)也就失去了。這一事實(shí)從一個(gè)方面具體地表明，中國哲學(xué)既有中國哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍性品格，也包含著其獨(dú)特的形態(tài)。
與中國哲學(xué)的如上形態(tài)相關(guān)聯(lián)，對待中國哲學(xué)的態(tài)度關(guān)乎認(rèn)同和承認(rèn)兩個(gè)層面?！罢J(rèn)同”意味著肯定中國哲學(xué)與普遍形態(tài)的哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性和相通性，即確認(rèn)中國哲學(xué)是哲學(xué)這個(gè)大家族中的一員，而非將其完全隔絕于哲學(xué)領(lǐng)域之外?！俺姓J(rèn)”則是對中國哲學(xué)之為中國哲學(xué)的獨(dú)特品格和形態(tài)的肯定。從認(rèn)同和承認(rèn)這兩個(gè)角度去理解中國哲學(xué)，在一定意義上同時(shí)體現(xiàn)了對中國文化和思想的自信：如果不認(rèn)同中國哲學(xué)是哲學(xué)，把中國哲學(xué)隔絕在哲學(xué)這個(gè)大家族之外，那么，這在邏輯上就意味著中國傳統(tǒng)思想尚未達(dá)到哲學(xué)思維的層面，這顯然是缺乏自信的表現(xiàn)。同樣，完全否定中國哲學(xué)的獨(dú)特品格，則意味著未能承認(rèn)中國哲學(xué)自身的獨(dú)特魅力，這也是自信闕如的表現(xiàn)。
二、既成性與生成性
與普遍性的品格和獨(dú)特形態(tài)相聯(lián)系的，是中國哲學(xué)所內(nèi)含的既成性和生成性的統(tǒng)一。所謂“既成性”，主要涉及中國哲學(xué)在歷史上已取得或已經(jīng)完成的形態(tài)，今天經(jīng)常討論的先秦哲學(xué)、兩漢哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，等等，都呈現(xiàn)為在歷史上的既成形態(tài)。但是，另一方面，中國哲學(xué)又具有生成性，即它不是一開始就已經(jīng)存在的形態(tài)，而是在歷史過程中經(jīng)歷了不斷生成、發(fā)展、演化、豐富的過程。歷史中的哲學(xué)思想在成為特定的歷史形態(tài)之前，首先是一種創(chuàng)造性的哲學(xué)理論，是一定時(shí)代的哲學(xué)家通過創(chuàng)造性的思考建構(gòu)起來的理論系統(tǒng)，這一點(diǎn)也與中國哲學(xué)所具有的普遍的哲學(xué)品格相呼應(yīng)。先秦的儒家、道家、墨家等的代表性人物的思想系統(tǒng)現(xiàn)在固然被視為歷史對象，但這些思想系統(tǒng)最初乃是作為理論形態(tài)而呈現(xiàn)，這樣的理論生成在整個(gè)歷史過程中沒有中斷過：在前面提到的兩漢哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)中，中國哲學(xué)都以新的理論形態(tài)出現(xiàn)，盡管這種建構(gòu)通常通過解釋以往哲學(xué)的方式展示出來，但這并不妨礙其中包含創(chuàng)造性的思想。哲學(xué)歷史本身是哲學(xué)理論的一種延續(xù)，而哲學(xué)理論又以哲學(xué)歷史的發(fā)展作為前提，這兩者在歷史上總是相融、交織在一起。對真正意義上的中國哲學(xué)而言，哲學(xué)理論和哲學(xué)歷史總是不能截然分開的。不斷生成的哲學(xué)理論在哲學(xué)歷史長河中逐漸凝結(jié)為既成的形態(tài)，這在廣義上表現(xiàn)為哲學(xué)的史和思之間的相互作用；與之相應(yīng)，既成性和生成性之間的相關(guān)性，也可以看作是哲學(xué)的史和思兩者之間的互動。
以中國哲學(xué)的以上品格為背景，對中國哲學(xué)的理解也需要有兩種視野，即哲學(xué)家的視野和歷史學(xué)家的視野。廣而言之，在哲學(xué)研究中，歷史視野和哲學(xué)視野都不可或缺。作為對象的中國哲學(xué)本身首先是理論，是歷史過程中不斷生成的創(chuàng)造性思想系統(tǒng)；與之相聯(lián)系，如果研究者缺乏一定的理論視野，那么，對哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在理論意義的理解就會受到限制。同時(shí)，中國哲學(xué)又是呈現(xiàn)于歷史過程中的既成形態(tài)，對其理解相應(yīng)地也需要?dú)v史的視野。傳統(tǒng)的中國思想史有“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”兩種進(jìn)路，從現(xiàn)實(shí)的研究過程看，在考察以往思想學(xué)術(shù)之時(shí)，這兩種進(jìn)路并非截然分離，而是相互聯(lián)系的。兩者的這種相關(guān)性，與前面提到的哲學(xué)家的方式和歷史學(xué)家的方式之間的互動，在實(shí)質(zhì)上彼此呼應(yīng)。
如前所述，中國哲學(xué)本身具有生成性，這種生成過程在今天并沒有中斷，而是依然在延續(xù)。這一事實(shí)表明：不能僅僅將中國哲學(xué)史作為一種既成的形態(tài)來對待，而是應(yīng)同時(shí)關(guān)注中國哲學(xué)在今天的生成和延續(xù)，具體表現(xiàn)為中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)。中國哲學(xué)的這一建構(gòu)過程，始終包含著史和思、既成性和生成性之間的互動和交融。
歷史地看，不管哪個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家，其建構(gòu)自身哲學(xué)系統(tǒng)的過程總是交織著上述既成性和生成性、史和思之間的互動。就朱熹的哲學(xué)而言，其最有代表性的哲學(xué)著作是《四書章句集注》，這是他以畢生精力完成的著作。一方面，如書名本身所顯示的那樣，《四書章句集注》是對以往經(jīng)典的注解，其中包括對歷史中既成理論系統(tǒng)的理解以及對歷史上各家注疏的吸納、消化和回應(yīng)。另一方面，在這一著作中，朱熹又對相關(guān)哲學(xué)問題做了獨(dú)特的闡發(fā)，對儒家思想也做了新的推進(jìn)。正是在史與思的以上互動過程中，形成了朱熹哲學(xué)的獨(dú)特形態(tài)。這一事實(shí)從一個(gè)方面表明，中國哲學(xué)的生成過程本身就是在史和思、以往思想的傳承和新的創(chuàng)造性思考之間的互動中展開的。今天，在新的歷史背景下延續(xù)中國哲學(xué)，同樣也需要以史和思的互動為進(jìn)路。具體而言，這一過程既應(yīng)認(rèn)真對待以往的哲學(xué)，深入地思考和消化，又要以此為前提，進(jìn)行創(chuàng)造性的、新的哲學(xué)思考。中國哲學(xué)以往的歷史是這樣衍化的，今天延續(xù)中國哲學(xué)的以上衍化過程，依然需要基于以上視域。
三、中西交融與中國哲學(xué)
進(jìn)入近代以后，中西哲學(xué)之間的接觸和交融已經(jīng)成為一種基本的歷史事實(shí)。如果追溯得更早一點(diǎn)，則在明末清初的時(shí)候，傳教士已經(jīng)把西方的一些思想帶入中國。但這一時(shí)期的西學(xué)東漸，還顯得比較零星，缺乏系統(tǒng)性。西方思想真正系統(tǒng)地引入、中西哲學(xué)實(shí)質(zhì)性地相遇，主要是在19世紀(jì)之后。在相當(dāng)長的歷史時(shí)期中，中西哲學(xué)是在相對獨(dú)立的背景下各自發(fā)展的，隨著歷史進(jìn)入到世界歷史，兩者才開始逐漸形成上述互動過程。
在中西哲學(xué)彼此相遇的背景下，如何理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系便成為無法回避的問題。簡要而言，這里涉及兩個(gè)方面，首先是對以往哲學(xué)發(fā)展過程的解釋。中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都面臨如何理解以往思想的問題，不同的時(shí)代對歷史中出現(xiàn)的思想及經(jīng)典文獻(xiàn)，往往會有不同的理解。文獻(xiàn)本身在形成之后，除了在流傳過程中可能會有一些表述、文字方面的差異之外，不會發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，但是對它的理解，在不同的背景和不同時(shí)代中往往會形成重要的差異，這種差異的出現(xiàn)與詮釋者或理解者本身在理論視野上的不同息息相關(guān)。兩漢、魏晉、隋唐、宋明時(shí)期對同一先秦經(jīng)典的理解，便呈現(xiàn)以上特點(diǎn)。就宋明時(shí)期而言，此時(shí)思想家對以往經(jīng)典的理解發(fā)生了比較多的變化。這種變化產(chǎn)生的緣由之一在于，隨著佛教在中土的滲入和道教的流播，宋明思想家們逐漸獲得了新的理論參照，并形成了釋道儒之間的互動。正是這種新的理論參照，使這一時(shí)期的思想家對以往經(jīng)典的理解呈現(xiàn)新的視野，并進(jìn)而從這些經(jīng)典本身中讀出新的意義。
今天回溯中國哲學(xué)的歷史，面臨類似的問題。以往的經(jīng)典和文本并沒發(fā)生內(nèi)容方面的實(shí)質(zhì)性變化，但是對文本意義的理解卻涉及新的理論背景和理論參照，這種理論背景和理論參照與西方哲學(xué)的引入有相關(guān)性。從歷史層面看，中西哲學(xué)的相遇，對深化關(guān)于以往中國哲學(xué)的理解有著重要的意義。如前所述，對同樣的文本，不同時(shí)代的解讀者之所以會讀出不同的意義，重要的緣由之一是理論視野的不同；可以說，與此前的佛學(xué)相近，西方哲學(xué)在某種意義上為今天理解以往經(jīng)典提供了新的理論視野和背景。從這一事實(shí)看，“以中釋中”或以單一的視野去理解自身的哲學(xué)傳統(tǒng)，無疑既過于狹隘，也缺乏歷史意識：在歷史已經(jīng)發(fā)展到中西哲學(xué)彼此相遇之時(shí)卻依然自限于某種單一傳統(tǒng)，這顯然是非歷史的。
從更廣的意義看，不僅中國哲學(xué)對以往歷史的理解需要以西方哲學(xué)作為自身的參照背景，而且西方哲學(xué)對它自身傳統(tǒng)更深沉的理解也需要以其他哲學(xué)傳統(tǒng)(包括中國哲學(xué))為理論參照。遺憾的是，時(shí)下主流的西方哲學(xué)家既沒有認(rèn)真地對待中國哲學(xué)，也沒有在現(xiàn)實(shí)的層面把中國哲學(xué)作為理解其自身傳統(tǒng)的理論參照。不過，可以相信，隨著歷史的變遷和中西哲學(xué)互動的進(jìn)一步發(fā)展，以上現(xiàn)象將會逐漸發(fā)生變化。
中國哲學(xué)和西方哲學(xué)關(guān)系的另一個(gè)方面，關(guān)乎哲學(xué)理論的發(fā)展。中西哲學(xué)關(guān)系問題說到底就是如何形成世界哲學(xué)視野的問題：肯定中西哲學(xué)之間的互動，最終指向世界哲學(xué)視野的生成，后者不僅制約著對中西哲學(xué)的理解，而且影響著今天的哲學(xué)理論建構(gòu)過程。任何一種理論建構(gòu)都不可能從無開始，在哲學(xué)領(lǐng)域中尤其如此。哲學(xué)思想發(fā)展既需要基于一定的歷史背景，也離不開多元的思想資源。從多元的思想資源看，中西哲學(xué)都不可或缺。中國近代以來，形成自身哲學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家一般都能以比較開放的視野來看待中西哲學(xué)，并進(jìn)一步以不同的形式吸納中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的資源，由此形成具有個(gè)性特點(diǎn)的哲學(xué)系統(tǒng)。僅僅拘守單一的思想傳統(tǒng)，往往很難建構(gòu)真正有創(chuàng)造意義的思想形態(tài)。從近代中國哲學(xué)史的演化過程來看，單純介紹、解釋西方哲學(xué)者，通常很少呈現(xiàn)哲學(xué)家的品格；同樣，僅僅固守中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，也難以在理論上做出真正的哲學(xué)建構(gòu)。中國近代在理論上形成獨(dú)特體系的哲學(xué)家的共同特點(diǎn)，都在于以比較開放的視野運(yùn)用多元的哲學(xué)智慧。同樣，今天進(jìn)行創(chuàng)造性的哲學(xué)建構(gòu)，也應(yīng)基于中西哲學(xué)，并以此為必要的思想資源。這里不應(yīng)持中西之間截然對峙的觀念，而是需要從世界哲學(xué)的視野出發(fā)來看待人類文明發(fā)展過程中形成的多重創(chuàng)造性思想資源。
歷史地看，近代以前，中西哲學(xué)乃是在各自獨(dú)立的形態(tài)下發(fā)展，盡管在空間并存的意義上存在著不同的哲學(xué)系統(tǒng)，但它們之間并沒有通過內(nèi)在融合而形成世界哲學(xué)。17、18世紀(jì)歐洲的一些哲學(xué)家和思想家，曾比較認(rèn)真地對待中國哲學(xué)，如萊布尼茨在其哲學(xué)中便對中國的實(shí)踐哲學(xué)有獨(dú)到的闡發(fā)，中國哲學(xué)在某種意義上也影響了那一時(shí)期歐洲哲學(xué)家對自身傳統(tǒng)的理解。然而，在此后相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，西方哲學(xué)的主流及其中重要的哲學(xué)家，都未能真正地把西方哲學(xué)之外的哲學(xué)傳統(tǒng)，包括中國哲學(xué)，理解為創(chuàng)造性的思想資源。在從事哲學(xué)思考和建構(gòu)之時(shí)，主流西方哲學(xué)似乎基本上無視中國哲學(xué)的意義，黑格爾便對中國哲學(xué)甚為輕視?？梢哉f，自黑格爾以來，中國哲學(xué)尚未在一個(gè)實(shí)質(zhì)層面進(jìn)入主流西方哲學(xué)的視野。
中國哲學(xué)進(jìn)入世界哲學(xué)，參與世界哲學(xué)的百家爭鳴，是當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)努力的方向。然而，如果中國哲學(xué)始終外在于主流的西方哲學(xué)的視野之外，未能進(jìn)入其哲學(xué)思考的過程之中，那么所謂“進(jìn)入世界哲學(xué)”只能是外在的。就西方學(xué)界的現(xiàn)實(shí)狀況而言，中國哲學(xué)或中國思想目前主要在東亞系、宗教系、歷史系的漢學(xué)家們那里論說，而沒有能夠真正進(jìn)入專業(yè)的哲學(xué)之域，更沒有參與西方主流哲學(xué)的創(chuàng)造或構(gòu)建過程。只有當(dāng)西方主流哲學(xué)以及真正具有創(chuàng)造性的重要哲學(xué)家們能夠基于中國哲學(xué)的背景，把中國哲學(xué)作為其哲學(xué)思考的資源，并且以不了解中國哲學(xué)為其思考哲學(xué)問題的內(nèi)在缺憾之時(shí)，才可以說中國哲學(xué)進(jìn)入世界哲學(xué)。我們期待著這樣一個(gè)時(shí)刻早日到來，從文化自信的角度看，我們也相信這個(gè)時(shí)刻一定會到來。
需要指出的是，以世界哲學(xué)的視野來看待哲學(xué)，并不意味著形成單一的、千人一面的哲學(xué)系統(tǒng)。哲學(xué)的多樣性和個(gè)性化的特點(diǎn)不會隨著哲學(xué)的世界化趨向而改變。哲學(xué)從其本源來說是對智慧的多樣化、個(gè)性化的探索，只要哲學(xué)存在，這種多樣的個(gè)性化探索就不會終結(jié)。
四、哲學(xué)發(fā)展與時(shí)代變遷
前面提到的哲學(xué)建構(gòu)過程主要涉及哲學(xué)之“流”。除“流”之外，哲學(xué)的發(fā)展還面臨“源”的問題。與其他思想一樣，哲學(xué)之“源”和它所處的時(shí)代息息相關(guān)。眾所周知，先秦時(shí)期，中國哲學(xué)的萌發(fā)和發(fā)展便與那個(gè)時(shí)代的變革，包括禮法之爭，緊密相關(guān)。作為中國哲學(xué)生成過程的延續(xù)，今天的哲學(xué)思考和建構(gòu)同樣與所處的時(shí)代無法分離。從寬泛的層面看，現(xiàn)時(shí)代需要加以關(guān)注的問題至少包括以下三個(gè)方面：
首先是資本的影響。資本與市場相互聯(lián)系，其影響似乎無處不在，從知識、信息到權(quán)力等。資本已泛化到各個(gè)領(lǐng)域，并從不同方面制約著人們的生活。資本膨脹的結(jié)果之一是人本身的商品化以及對金錢的崇拜，后者導(dǎo)致金錢拜物教和商品拜物教；這是馬克思在較早時(shí)候已經(jīng)指出的，這類現(xiàn)象在今天不僅沒有終結(jié)，而且在一個(gè)更為內(nèi)在的層面影響著人們的言和行。如何在市場經(jīng)濟(jì)條件下抑制資本的過度泛濫并避免金錢拜物教和商品拜物教的蔓延？這是當(dāng)代哲學(xué)思考無法回避的問題。
其次是權(quán)力問題。權(quán)力古已有之，它包含著對人的多方面支配和控制。從邏輯的角度看，權(quán)力具有公共性，它本來應(yīng)該是個(gè)體權(quán)利讓渡的結(jié)果，但現(xiàn)在看到的卻常常是權(quán)力(power)對個(gè)體權(quán)利(right)的消解和支配。就權(quán)力與人的關(guān)系而言，權(quán)力的作用之一在于通過社會控制以擔(dān)保社會秩序，然而，權(quán)力如果不適當(dāng)?shù)匕l(fā)展，其控制之維往往會壓倒秩序的方面，并由此形成所謂權(quán)力的傲慢。與之相關(guān)的是個(gè)體自主性的被抑制，后者也是在日常生活中經(jīng)常可見的現(xiàn)象。按照福柯的說法，權(quán)力概念不僅僅限于政治領(lǐng)域，而且每每引向知識之域，并使知識、文化也獲得權(quán)力的意義。相應(yīng)于此，權(quán)力也可以從不同的方面影響人們的生活。如何避免權(quán)力的僭越，無疑也是現(xiàn)實(shí)生活中需要正視和面對的問題。
再次是技術(shù)問題。在當(dāng)今社會，技術(shù)的影響已如同水銀瀉地，無孔不入。從生物技術(shù)、基因技術(shù)、克隆技術(shù)到人工智能，技術(shù)對日常生活以及其他各個(gè)方面的影響日益凸顯。技術(shù)(如人工智能)本來是人自身發(fā)展出來以造福于人的，但是在技術(shù)不斷地膨脹之后，也包含失控的可能性，人本身則有逐漸淪為物、成為被支配的存在之虞。人創(chuàng)造的技術(shù)反過來支配和控制人類本身，這在實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為技術(shù)的異化。如何將技術(shù)的發(fā)展引向合理的價(jià)值方向，避免技術(shù)異化以及與之相關(guān)的消極后果，構(gòu)成了現(xiàn)代社會面臨的又一問題。
應(yīng)對以上問題，既關(guān)乎知識經(jīng)驗(yàn)，也離不開哲學(xué)的視野。從哲學(xué)的層面回應(yīng)以上問題，中國哲學(xué)無疑不可忽視：中國哲學(xué)的諸種觀念為應(yīng)對以上問題提供了重要思想資源。質(zhì)言之，資本、權(quán)力、技術(shù)的深層影響既構(gòu)成了中國哲學(xué)發(fā)展的背景，也是中國哲學(xué)需要面對的問題，兩者從不同的方面體現(xiàn)了中國哲學(xué)的發(fā)展與時(shí)代的關(guān)系。
就儒家而言，早期儒家已提出了仁道的觀念，仁道最實(shí)質(zhì)、最內(nèi)在的意義就在于肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值。由此，仁道也展現(xiàn)了與正義觀念不同的側(cè)重：正義的觀念以權(quán)利為主要關(guān)切點(diǎn)，其內(nèi)在的要求在于尊重不同個(gè)體的正當(dāng)權(quán)利；仁道的觀念則以確認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值為核心。真正貫徹仁道原則，則人的商品化、物化便可能得到一定程度的抑制。同樣，儒家在義利之辯方面肯定以義制利、見利思義等，對于避免資本的泛濫和功利意識的普遍滲入，也具有某種警醒的作用。
同時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)人性平等，孟子便提出“圣人與我同類者”：“圣人”是人，我也是人，所以“圣人”與我同類，在人性這一層面人與人是彼此平等的。由此出發(fā)，儒家進(jìn)一步區(qū)分“德”與“位”。按儒家的理解，社會的等級與道德關(guān)系不能等而同之。從社會等級看，人與人之間固然有上下尊卑之分，但從道德上看，每一個(gè)人都能達(dá)到自我完善，亦即都有其自身的價(jià)值。可以看到，德性與社會等級之間并不存在對應(yīng)關(guān)系。就君臣關(guān)系而言，君在地位上無疑高于臣，但在德性上卻未必如此。因此，對于真正達(dá)到自我完善的人來說，其存在價(jià)值卻并不低于君主：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”這種關(guān)系在“道”“勢”之辯中得到了同樣的體現(xiàn)。關(guān)于道與勢的關(guān)系，孟子做了如下的論述：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？”“道”和“善”以社會理想(包括道德理想)和道德追求為內(nèi)容，“勢”則表征著社會的地位。就君主而言，其賢明性表現(xiàn)在不是以自身在社會政治結(jié)構(gòu)中的地位(勢)自重，而是將道德的追求放在更優(yōu)先的方面(所謂“好善而忘勢”)；就賢士而言，其人格的力量則在于不迎合或屈從于外在的勢、位，而以道的認(rèn)同消解勢、位對人的壓抑(“樂道而忘勢”)。在君臣關(guān)系的如上形態(tài)中，君權(quán)的絕對主導(dǎo)性，無疑受到了一定的限制。以上觀念對于抑制權(quán)力的傲慢和權(quán)力對人的過度支配，同樣可以提供重要的思想資源。
如果說儒家以仁道為基本價(jià)值原則，那么，道家則首先突出自然原則?！白匀弧钡闹匾獌?nèi)涵之一是“自己如此”，其內(nèi)在意義在于肯定事物的存在都是以自身為原因而不依賴外力的推動。從這樣的觀念中可以邏輯地引申出對外在干預(yù)的拒斥以及對個(gè)體自身價(jià)值的尊重。這一意義上的“自然”觀念對于抑制前面提到的資本、權(quán)力、技術(shù)等對人外在的支配和控制，也具有價(jià)值觀上的、內(nèi)在的意義。
此外，眾所周知，道家一再反對“以物易性”。所謂“以物易性”，也就是人為物所支配或人的存在方式的非人化。在道家看來，由此往往導(dǎo)致“喪己于物”，亦即將自我消解在物之中或使人的內(nèi)在規(guī)定失落于對外在之物的追求中，從而顛倒人與物的關(guān)系。以上觀念的內(nèi)在之旨是反對人的物化，后者構(gòu)成了道家思想的重要方面。從價(jià)值觀上說，這種觀念對于避免使人自身走向各種形態(tài)的物化，具有理論上的積極意義。
同時(shí)，從早期開始，道家就對“機(jī)心”表現(xiàn)出某種警覺，莊子便強(qiáng)調(diào)“有機(jī)事者必有機(jī)心”。這里的“機(jī)事”可以視為廣義的技術(shù)性活動。對這種技術(shù)性活動，無疑需要?dú)v史地看待。完全否定技術(shù)的進(jìn)步甚而拒絕技術(shù)的運(yùn)用，本身顯然具有理論上的偏頗性。但是，“機(jī)事”也可能導(dǎo)致對技術(shù)的過度依賴，并容易使“合目的性”壓倒“合法則性”，由此遠(yuǎn)離道。這一過程內(nèi)在地蘊(yùn)含著導(dǎo)向技術(shù)異化、技術(shù)崇拜的可能。所謂“機(jī)心”，便可以理解為與技術(shù)異化相關(guān)的技術(shù)崇拜。而對“機(jī)心”的警覺，則從一個(gè)方面為技術(shù)不斷膨脹背景下抑制人本身的物化趨向提供了傳統(tǒng)的思想借鑒。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)與時(shí)代問題的以上關(guān)聯(lián)表明，中國哲學(xué)不僅具有古老而常新的思想魅力，而且對于思考和回應(yīng)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題也有多方面啟示意義。中國哲學(xué)在當(dāng)代的延續(xù)既涉及從史與思統(tǒng)一的層面承繼中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也需要基于歷史變遷，回應(yīng)時(shí)代問題。
