中華文明歷數千年發展而延續至今，中華民族熱愛和平、崇尚和平是中華文明從未中斷的一個重要原因。正如習近平總書記指出的：“中華文明具有突出的和平性。和平、和睦、和諧是中華文明五千多年來一直傳承的理念，主張以道德秩序構造一個群己合一的世界，在人己關系中以他人為重。”中國文化熱愛和平，在國際交往中主張各國和平共處，文化交流互鑒，這種和平主張是根植于中國哲學與中國文化之中的。習近平總書記說：“中華民族歷來愛好和平，和平、和睦、和諧的追求深深根植于中華民族的精神世界之中。”中國哲學的中和、和諧思想，決定了中華文明所具有的突出的和平性。因此，要進一步理解中華文明的和平特性，必然要深入到中國哲學思想當中去作分析。
一、“和平”釋義
和平的核心是“和”。“和”字在最晚在金文中就已出現。《說文》：“和，相應也，從口，禾聲。”這應該是“和”字的本義。與“和”字相關的還有“龢”字，學界對于二字的關系還有一些不同的看法。其實王力就已經明確地指出：“音樂和諧本寫作‘和’，后來寫作‘龢’，以區別于和平的‘和’。”因此，“和”是本字，它的含義就是聲音相應、配合，此起彼伏，聲音的和諧是“和”字最初的意思。《尚書·堯典》中所說的“八音克諧，無相奪倫，神人以和”，就是指用和諧的音樂來歌頌、祭祀神靈，這應當是和最初所具有的意義和功能。
“平”，《說文》：“語平舒也。從虧，從八。八，分也。”“平”是一個會意字，語氣平緩之義。楊樹達認為，“平”與“乎”字相關。“乎”作為語氣詞在甲骨金文以及《尚書》中比較少見，《說文》：“乎，語之余也。從兮，象聲上越揚之形也。”按照楊樹達的解釋，“乎”作為語末助詞是后起之義，“乎”的本義為召呼，“呼召必高聲用力，故字形象聲上越揚，猶曰字表人發言，字形象氣上出也。”而“平”字之構造與“乎”相似，“字蓋從兮，上一平畫，象氣之平舒，此猶乎之上畫象聲上越揚也。”又《說文》釋“虧”字：“象氣之舒虧。從丂，從一。一者，其氣之平也。”楊樹達認為，這正說明了“平”字之本義。由此可知，“平”之本義就是指氣之平緩，相當于今日所說的心平氣和。
貴和、尚和的思想貫穿在中國早期的核心經典中。《周易·乾·彖傳》：“保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”“大和”即“太和”。按照《周易》的說法，天有元亨利貞四德，有四時、晝夜、陰晴等各種變化，而皆有其規律，保合太和之景象，故能始生萬物，普利萬物，并達到萬國皆安定和平的境界。《周易·咸·彖傳》又說：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。”按照《彖傳》的解釋，“《咸》，感也。”《咸》卦就是陰陽相感應以共處。具體來說，天地以陰陽二氣交感，因而萬物化生。圣人以其德感化人心，于是天下和平。
《易傳》主要講的是自然哲學。按照《彖傳》的說法，天地陰陽自然的和諧是宇宙萬物的基本規律，圣人將這個基本規律運用于人類社會，就能帶來天下的和平。
《尚書·堯典》：“協和萬邦”，今文作“協和萬國”，《史記·五帝本紀》作“合和萬國”。司馬遷以“合”訓“協”，《說文》：“協，眾之同和也。”王充《論衡·藝增》說：“《尚書》‘協和萬國。’是美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也。”從經學的角度來看，“今文說以萬國為實有萬國，非虛數也。”但王充認為言“萬國”是“襃增過實”，并非實數，皮錫瑞認為“蓋歐陽說，與班孟堅、夏侯說不同”。這里牽涉到《尚書》今文學內部歐陽和夏侯兩派的不同解釋，這個問題暫且不論。但王充同時又說，“‘萬’言眾多”，《尚書》說堯“協和萬國”，是“言堯之德大，所化者眾，諸夏夷狄，莫不雍和，故曰‘萬國’”。從思想史的角度來看，對于“協和萬邦”的理解不必拘泥于是否實有萬國，這里的“萬國”和“九族”一樣，是對堯的頌美之辭，即堯使天下萬邦同和。
《詩經·商頌·那》是一首祭祀商湯的詩。其中寫道：“鞉鼓淵淵，嘒嘒管聲。既和且平，依我磬聲。”這里的“和”指音節和諧，“平”是正的意思，是指樂聲高低大小適中。《國語·周語下》記載伶州鳩之言曰：“樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。”又說：“聲應相保曰和，細大不逾曰平。”韋昭注：“和，八音克諧也。平，細大不逾也，故可以平民。”由此可見，和平是指音樂的和諧。鄭玄《箋》詩曰：“堂下諸縣與諸管聲皆和平，不相奪倫，又與玉磬之聲相依，亦謂和平也。”孔疏進一步解釋說：“奏此大樂，以祭鬼神，故得降福，安我所思而得成也。思之所成者，正謂萬福來宜，天下和平也。又述祭時之樂，其鞉鼓之聲淵淵而和也。嘒嘒然而清烈者，是其管籥之聲。諸樂之音，既以和諧，且復齊平，不相奪倫，又依倚我玉磬之聲，與之和合。以其樂音和諧，更復嘆美成湯，于乎赫然盛矣者。”
《詩經·小雅·伐木》：“神之聽之，終和且平”。《伐木》是一首宴享朋友故舊的詩。孔疏解釋說：“鳥既遷高木之上，又嚶嚶然，其為鳴矣，作求其友之聲。以喻君子雖遷高位，而亦求其故友。……君子為此而求友也，既居高位而不忘故友，若神明之所聽祐之，則朋友終久，必志意和且功業平。”孔疏將“終和且平”解釋為“志意和且功業平”，這是說朋友不忘故舊，則神明也會保佑他們友誼長存，事業發達。
從早期中國經典中關于“和”的論述可以看出，“和平”的本義是指聲音與音樂的和諧美妙，由此又引申出了陰陽和諧、禮樂和諧以及社會政治和平等諸多含義。這是中國思想中對和平、和諧的最為基本的理解。中國思想史上對和平的諸多解釋，都是以此為基本思想而展開的。
二、中和之道
在中國思想史上，和平思想首先表現為人內心的平靜，身心表里內外的和諧。這是所有思想流派都追求達到的一個理想境界，其中尤以儒家的君子人格最為典型。
按照中國早期思想的理解，人作為生物體的存在主要是氣所決定的，而且人的各種情感欲望也都是由氣所引起的。《左傳·昭公十年》：“凡有血氣，皆有爭心。”孔子說“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，也是這個意思。荀子說：“有爭氣者，勿與辯也。”孟子說：“氣，體之充也”，趙岐注：“氣，所以充滿形體為喜怒也。”可見，由氣所決定的形體是喜怒哀樂以及爭強好勝等各種情感產生的基礎。
還有一種看法認為，人的情感欲望是由外物所引起的，如說“人之心動，物使之然也。”人隨時處在與世間萬物的交往之中，內心自然會產生喜怒哀樂敬愛等各種情緒。這些情感“感于物而后動”。當然，人的情感之所以是由外物所引起，內在的動因依然還是氣。因此需要對這種情感進行節制。孟子就說他自己“四十不動心”，其實就是以道德理性控制自己的情感欲望。這也就是孟子說的“持其志，無暴其氣”。
在中國哲學史上，對于人的情感與理性論述得最為充分的是《中庸》當中提出的“中和之道”。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這是說，人的喜怒哀樂之情都是緣事而生，情感未發之時，淡然虛靜，心無所慮，皆合情理，這就是所謂的“中”；情感表露出來以后，皆符合禮的規矩和要求，無過無不及，這就是所謂的“和”。鄭玄注也說：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”鄭玄沒有解釋“和”，孔穎達疏曰：“言情欲雖發，而能和合道理，可通達流行，故曰‘天下之達道也’。”由此可知，所謂和就是人的情感有節制。“致中和”，據鄭玄的解釋：“位，猶正也。育，生也，長也。”孔穎達進一步解釋說：“言人君所能，至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉，生成得理，故萬物其養育焉。”這是說，致中和就可以使天地萬物各得其所而生長繁育，由此顯示出中和的重大作用和意義。
在傳統儒家看來，“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常”，人的自然情感喜怒變化無常，因此要用嚴肅規整的禮與平和莊重的樂來規范、引導人的情緒。如《樂記》說：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。”這里的“度數”“禮義”也就是《中庸》所說的“節”。用這些規范來調節人情，這樣人的喜怒哀樂情感才能達到真正的平和。因此，禮樂有“合情飾貌”的作用，即能人的情感和諧融洽。《禮記·禮運》篇的說法更加明確：
何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？
故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。
這里形象地說明，人情就像是一塊田地，只有用圣王的禮樂來耕種它，方能有所成就。這也就是所謂的“禮義以為器，人情以為田”，即用禮義來規范、節制人情。
荀子也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”這是說，要用“偽”對人情進行節制，所以說“偽起而生禮義”。圣人“化性起偽”，這個“偽”其實也是指禮義規范。因此，荀子又說：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈。”“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”。用禮來調節人的情緒和情感，否則就會發生錯亂懈怠等不良的結果。“故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”。楊注說：“專一于禮義，則禮義情性兩得；專一于情性，則禮義情性兩喪也。”荀子重禮，他認為人的各種不當的、偏激的性格等，都應當以禮來調節和整治，“治氣養心之術，莫徑由禮。”
禮是外在的行為規范，用禮來規范人的喜怒哀樂等情感，自然會使人的內心情感保持一種平衡。同時，儒家還認為，對于人的情感以及性情的影響，音樂可以起到更加重要的作用。《樂記》說：“樂由中出，禮自外作”，“樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也”，因為樂發自人的內心情感，因此更可以影響人的內在情感。《樂記》又說：“樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也。”這也是說，樂能夠影響人的內心，使人的內心平和。
綜上所述，傳統儒家認為，人的情感要符合禮義規范，而不能沒有節制地任意宣泄，這就是《中庸》所說的“發而皆中節，謂之和”。這是儒家一致的看法。如果對人的喜怒好惡之情不加節制，則必然會破壞道德，甚至破壞社會的和諧穩定。因此，君子能夠“反情以和其志”，即用禮樂規范人情，那么就會“耳目聰明，血氣和平”，形成“文質彬彬”的君子人格，甚至還會達到“移風易俗，天下皆寧”的目的。因此，“致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。”禮樂可以培育人的平易、正直、慈愛和誠信之心，陶冶人的性情，提高人的修養，所以說“禮樂不可斯須去身”。
《中庸》所說的已發未發與中和思想，不僅是傳統儒家所認為的君子人格的體現，同時也在后來中國哲學的發展過程中演變為一個重要的哲學問題。在宋明理學當中，已發未發是理學心性論的重要內容，認為未發是“寂然不動”之體，已發是“感而遂通”之用，未發為體、為性，已發為用、為情，這樣的討論就具有了形而上學的哲學意義了。雖然理學家對這些問題還有更加深入細致的分析討論，而且也是看法不一，但總體而言，理學家又認為通過涵養工夫，可以做到人欲凈盡，天理流行，這樣的圣人氣象和《中庸》講到的致中和的君子人格在本質上也是一致的。由此也可以看出中和在中國哲學史上所具有的豐富的思想含義。
三、絜矩之道
中國文化重人倫秩序。中華文明的和平性也體現在中國傳統文化當中對和睦、和諧的人倫關系的重視與強調方面。
《尚書·堯典》記載，舜命契“作司徒，敬敷五教”。《左傳·文公十八年》記載魯太史克之言曰：舜“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成。”父子、兄弟是最基本的人倫關系，這也是“五教”的原義。后來孟子進一步解釋說：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”人倫即“五倫”，《中庸》又稱為“天下之達道五”，即“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。”孟子和《中庸》對“五教”增加了君臣與朋友，在血緣親情的關系之外增加了君臣、朋友兩層社會關系，使人倫關系更加全面。五倫概括了傳統社會基本的人際關系。按儒家的看法，五倫各有其具體的道德規范和義務，但一般來說，維持人際交往最為基本的是忠恕之道，也就是推己及人，只有這樣才能維持正常、和睦的人際關系。
20世紀90年代，有一些學者提出“全球倫理”，試圖在各種文明傳統當中尋求一種普遍的倫理原則，盡管也遭到了各種批評，但也指出了一個基本的事實，即世界各個民族、文化在人際交往方面，都存在一個普遍的道德法則和底線，就是要求人們都應當“待人如己”。這一條也被稱作道德的黃金律。之所以被稱作“黃金律”，一方面說明它具有普遍性，普遍存在于世界各種文化傳統當中，另一方面也說明它是人與人交往的最為基本的原則，甚至是人人都應當遵守的道德底線。這個普遍性的法則用孔子的話來說，就是“己所不欲，勿施于人”。
《論語》記載：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”就是要將對方看作與自己平等的人，不將自己的意愿強加于他人。《論語》又記載子貢之言：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”何晏《集結》引馬融曰：“加，陵也。”又引孔安國曰：“非爾所及，言不能止人使不加非義于己也。”由此可知，這里的“加”就是施加的意思，也有強加的意思，所以馬融解釋為“陵”。按子貢所言，所施加或強加的當然是不合于道德的非義之事。
“己所不欲，勿施于人”是從消極的方面來說不能將自己的意愿強加于他人。儒家還從另外一個角度，即從正面的、積極的角度提出他人和自己一樣，具有平等的地位和價值，因此不能因自己的意志而妨礙他人。《論語》記載：
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
孔子批評子貢陳義太高，“博施于民而能濟眾”是連堯舜都難以達到的目標。而真正踐行仁德的方法，就是“能近取譬”，從切己的行動開始，也就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。何晏、皇侃、邢昺等古注皆認為“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”是一致的，如邢昺《論語注疏》說：“夫仁者，己欲立身進達而先立達他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。”朱子也認為這是“以己及人，仁者之心也”。
“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”二者結合起來，就是孔子儒家的忠恕之道。《論語》記載：子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”“貫”，皇侃解釋為“猶統也。譬如以繩穿物，有貫統也。”朱子說：“貫，通也。”又說：“嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。”朱子的解釋和古注是一致的，且更為平實、明確。忠恕是孔子的核心思想。
忠恕之道又稱作絜矩之道。《大學》說：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于於前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”由此可知，所謂絜矩之道就是推己及人，朱子注甚至還說：“此平天下之要道也。”
《中庸》又說：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”這和“己所不欲，勿施于人”的意思是一致的。《中庸》接著說的“君子之道四”，即“所求乎子以事父”，“所求乎臣以事君”，“所求乎弟以事兄”，“所求乎朋友先施之”，父子、君臣、兄弟和朋友四層關系，都是從忠恕引申而來的。也就是說，忠恕之道或絜矩之道是可以適用于所有人際交往的基本準則。只有做到了推己及人，不將自己的意愿強加于人，才能維持和睦的人際關系。在傳統儒家看來，不僅朋友如此，父子、君臣之間同樣應當如此。
柳詒徵曾說：“中國文化的中心是人倫”，而“中國的人倫是專講兩個人的主義，是兩個人對立的”。這里的“對立”是彼此相對待的意思。所以說“中國人是最講究兩個人的道理，然后再推而至于大。”柳詒徵將中國文化的“人倫”概括為“二人主義”：“二人主義者，仁也，即所謂相人偶也。”柳詒徵的這個概括是非常精辟的，抓住了儒學以及中國文化的核心。“仁”的意思是“親也，從人，從二”，就是由二人組成的一個會意字。所以柳詒徵認為，中國文化的“二人主義”不同于個人主義，而是“一人之外，必有他人，由一而二，由二而三，以至無窮。”這也是儒學思想的核心，所以說“孔子之教，個人欲應付多人，必須先從二人做起。其惟一妙法曰恕，所謂‘以己之心度人之心’，所謂‘己所不欲勿施于人’者，皆從雙方立言。人人奉行此法，則州里蠻貊，無往而不可行矣。”
柳詒徵又說：“然第曰恕，則分析人類之分際，猶未精也。于是又析之為五種，曰君臣，曰父子，曰夫婦，曰兄弟，曰朋友。而人之與人相對之類別，盡括于是矣。君臣固不止二人，就一臣對一君言，則二人也。父子亦不止二人，就一子對一父言，亦二人也，兄弟朋友，義亦猶是。故凡一人對于任何一人，能以恕道相處相安，由此即可對大多數之人，亦相處相安。凡對于大多數之人不能相處相安者，必其對于最親最近之某一人，即不能相處相安者也。”因此，“二人主義”并非僅是兩個人，而是涵蓋了所有的人倫關系在內。這樣看來，人際交往的基本準則“己所不欲勿施于人”在中國文化當中也就具有了重要而且普遍的意義。這是形成人際和諧的必要準則。
四、人與自然的和諧
中國古代文明的主體是農業文明，遵從自然的節律是農業文明最基本的法則，因此在中國文明中很早就確立了順應自然、敬畏自然的觀念，這種思想既是保證農業文明可持續發展的必要條件，同時也塑造了中國文化當中人與自然和諧相處的思想，是中華文明和平性當中非常有特色的一個方面。
一般認為，“天人合一”是中國傳統哲學的基本觀念，也是中國文化的重要特征。“天人合一”的思想起源于先秦時期，按照張岱年先生的理解，“所謂天有三種涵義，一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。”自然之天是天的基本含義，人應當順應自然也是天人合一的基本內容。據《尚書·堯典》記載，舜曾任命伯益為掌管“上下草木鳥獸”的“虞”官,“虞”就是古代負責山林湖泊生態資源保護的官爵，如《管子·立政》說：“修火憲，敬山澤林藪積草。夫財之所出，以時禁發焉。使民于宮室之用，薪蒸之所積，虞師之事也。”《逸周書·文傳解》也記載:“山林非時不升斤斧，以成草木之長。川澤非時不入網罟，以成魚鱉之長。不麛不卵，以成鳥獸之長。畋漁以時，童不夭胎，馬不馳騖，土不失宜（按：《太平御覽》八十四引此句云：畋獵唯時，不殺童牛，不夭胎。童牛不服，童馬不馳不騖。澤不行害，土不失其宜，萬物不失其性，天下不失其時）。”這反映了西周時期人們對于自然的態度，即要尊重自然規律，保護生態環境。
后來的諸子百家也都繼承了西周以來形成的人與自然和諧的觀念。孔子“釣而不綱，弋不射宿。”“綱”是指網上的大繩。皇侃注說：“綱者，作大綱橫遮于廣水，而羅列多鉤，著之以取魚也。”“弋”是繳射。皇侃注又說：“孔子亦繳射，唯白日用事，而不及夜射棲宿之鳥也。所以然者，宿鳥夜聚有群易得多，故不射之也。又恐驚動夜宿，仁心所不忍也。”后來的注解大多是以此說明孔子的仁心。其實，孔子所為也是一種制中之禮。因為竭澤而漁、射殺宿鳥未免太過，不吃魚、不射鳥又未免不及，所以釣魚、射鳥而不網魚、射宿鳥，這是中庸之道，是合乎禮的。后來賈誼說：“不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤”，也是承接孔子而來的。
孟子在陳述他的仁政理想時指出：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”又說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”。荀子也說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”荀子詳細描述的是“圣王之制”，目的是使百姓生活富裕，且能可持續發展，但這些措施在客觀上也確實起到了尊重自然規律、保護生態環境的作用。
《禮記·王制》篇說：“林、麓、川澤以時入而不禁，夫圭田無征。用民之力，歲不過三日，田里不粥，墓地不請。”又說：“五谷不時，果實未孰，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽獸魚鱉不中殺，不粥于市。”“天子不合圍，諸侯不掩群”，“獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵；鳩化為鷹，然后設罻羅；草木零落，然后入山林。”這里說的也是“圣王之道”，但也同樣起到了調節人與自然關系的作用。
道家雖然沒有像儒家提出這么具體的措施，但是老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的自然是指道本身的狀態。從老子的思想主旨來看，道家主張不爭、無為、處弱，“以虛無為本，以因循為用”，道家在人與自然的關系問題上，主張因循、順應自然。陰陽五行家提出“人與天調，然后天地之美生”，即人類的生產、生活要與自然界的陰陽時序保持協調一致，這樣自然界才會有美好的事物產生。陰陽家又提出“圣王務時而寄政”，即圣王的刑賞政令也要按照陰陽時序來安排，如《管子·四時》說：“唯圣人知四時。不知四時，乃失國之基。不知五谷之故，國家乃路。”注曰：“路，謂失其常居。”王念孫又認為：“‘路’與‘露’同，敗也。”如果不按照四時的節律，就會給社會帶來災難。圣王的行政措施也要符合自然的節律，這在《呂氏春秋·十二紀》以及《禮記·月令》中有非常明確和具體的規定，對中國歷史文化都產生了深遠的影響。
五、致太平
中國傳統文化中對于中正平和的君子人格的塑造與追求，對于講信修睦的人際關系的重視，對于順應自然、提倡人與自然和諧相處的理念，最終都要歸結為平治天下，實現天下的大同。這是中國文化的一個重要特征。司馬談《論六家要指》曰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”先秦諸子百家雖然思想主旨各不相同，但皆“務為治者”，他們都是在春秋戰國時期“禮壞樂崩”和社會轉型的時期提出了各自解決社會問題的方案，都以實現社會的長治久安為思想宗旨。這一點也決定了中國文化的基本特質。中國文化在整體上重視社會現實，尤其突出強調社會的和平穩定。儒家的修身、齊家、治國、平天下，“為萬世開太平”，代表了中國文化對于和平理想的最高追求。
和平的本義是祭祀音樂的和諧，如《尚書·堯典》記載，舜命夔典樂，教育貴族子弟，音樂“八音克諧，無相奪倫，神人以和。”《史記·五帝本紀·集解》引鄭玄曰：“祖考來格，群后德讓，其一隅也。”“祖考”就是“神”，“群后”即“人”，這是神人和諧的一個方面。孔疏引《周禮·大司樂》“大合樂以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人”，認為這就是“神人和也”。祭祀的禮樂帶來了神人關系的和諧，神靈對人的庇佑，這是古人對于和平的最初理解。在此基礎上，逐層遞推，最終形成了中國文化當中社會政治和平、天下太平的理想。
如何致太平，實現協和萬邦、社會大同的理想，在中國傳統文化當中主要有兩個方面。
第一是禮樂教化。禮樂文化是中國傳統文化的重要內容和特征之一。和平的本義就來源于禮樂，而禮樂同時也象征著天地自然的和諧秩序。《禮記·樂記》篇說：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。”“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”禮代表的是秩序，樂代表的是和諧。禮樂相互補充，形成了完整的禮樂文化，陳來教授說：“樂所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂互補所體現的價值取向，即注重秩序與和諧的統一，才是禮樂文化的精華。”而秩序與和諧的統一才是真正的和諧，如《禮記·禮器》所說：“禮交動乎上，樂交應乎下，和之至也。”因此，禮樂文化的精華就是在秩序基礎之上的和諧。這種和諧也是社會、政治的真正和諧。
禮樂是由各種儀式、禮器以及音樂組成的具有象征意義的符號體系。在周代的禮樂文化中，廟堂之樂的象征意義就是和平公正的社會政治。西周時期的伶州鳩指出：“大昭小鳴，和之道也。和平則久，久固則純，純明則終，終復則樂，所以成政也，故先王貴之。”又說：“政象樂”，如果音樂和平，“于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民龢利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正。”“有和平之聲，則有蕃殖之財。”音樂和諧就會帶來風調雨順，經濟繁榮，社會安定。反之，“今細過其主妨于正，用物過度妨于財，正害財匱妨于樂，細抑大陵，不容于耳，非和也。聽聲越遠，非平也。妨正匱財，聲不和平，非宗官之所司也。”《禮記·樂記》也說：“聲音之道與政通”，因此“治世之音安以樂，其政和”。《呂氏春秋·大樂》又說：“天下太平，萬物安寧。皆化其上，樂乃可成。”這都說明，禮樂與社會息息相通，社會和平安定則禮樂興盛，禮樂興盛則象征著社會的和諧穩定。禮樂與社會政治相通，是因為禮樂具有獨特的教化功能。《禮記》說：
是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬。在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順。在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。……先王之道，禮樂可謂盛矣。
這里說得更加明確，禮樂在宗廟祭祀、家族鄉里等各個方面都有促成社會和諧的功能。中國古代的禮樂文明象征著社會，禮樂文明的最終目標就是一個和諧美好的理想社會秩序。
第二是德政，以德服人而非以力服人，才能真正實現天下大同。
孔子是有夷夏觀念的，但他所謂的夷更多的是從道德、文化的方面而不是單純的種族的角度來理解的。對于四夷，孔子以及儒家主張用道德教化的手段使之歸附。孔子說：“遠人不服，則修文德以來之。”后來董仲舒也說：“仁者，愛人之名也。……故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。”這里說的“王者愛及四夷”，就是以愛全天下為最高的道德境界，這樣才能“協和萬邦”，實現天下太平。
孟子堅決批判春秋以來導致社會動蕩的戰爭，說“春秋無義戰”。孟子又說，如果有人說“我善為陳，我善為戰”，善于布兵打仗，這是罪大莫及。孟子以武王伐紂的歷史為例，說明只要行仁政就會得到天下人民的熱烈擁護。因此，孟子對發動戰爭、殺人越貨的統治者給予激烈的批評：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”
孟子反復說明仁政對于實現天下長治久安的重大意義。他認為，武力刑罰等措施可以起到一時的作用，但不會長久，他說：“不仁而得國者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”孟子認為，真正能夠平治天下的王者是以仁德作為執政的指導思想，這樣才能實現“蒞中國而撫四夷”的目標。具體來說，孟子提出的建議其實非常簡單，首先是要保證民眾有基本的生存基礎，“五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。”其次就是要對民眾施以教育，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”由此孟子認為，“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”
孟子認為，行仁政之所以可能，是因為每一個人都有仁心。作為統治者，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”這其實就是將儒家的忠恕之道運用于政治領域。《大學》在解釋治國平天下的時候說：“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”這就是將“已欲立而立人，己與達而達人”的絜矩之道推廣到治國平天下，這也是孟子所說的“推恩足以保四海”。孟子批評梁惠王“不仁”，是因為“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛”。因此朱子在總結《大學》最后一章即“治國平天下章”的時候也說：“此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣。”由此可知，傳統儒家以及中國哲學都認為，如果能夠將己之仁心推廣到天下，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就可以最終實現平治天下的理想。
儒家認為施行仁政就可以平治天下，其根本原因在于仁政能夠得到民心。如孟子說，“天時不如地利，地利不如人和”。在天時、地利和民心三個方面，民心最為重要，因此說：“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”孟子通過總結歷史經驗教訓指出，桀紂之所以最終失去天下，是因為他們失去了民心。因此，“得天下有道：得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”孟子又說：“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”孟子反復指出，平治天下不在于武力或國力強盛，而在于得到民眾心悅誠服的擁護。這也是中國傳統文化當中對于實現天下太平的基本主張。
總之，通過禮樂教化，通過施行仁政，獲得民心的擁護，就可以實現“以天下為一家，以中國為一人者”，“四海之內若一家”的理想社會。
當然，有必要指出的是，孔孟的政治主張禮治、仁政，儒家雖然極力強調禮樂教化對于平治天下的重要作用，但同時并不完全排斥甚至否定刑罰的作用。如《禮記·樂記》說：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”也就是說，禮樂刑政的作用都是為了把社會治理好，只是儒家認為，禮樂是主要的，刑政是次要的、輔助性的。同樣，儒家在強調仁政的時候，也不是完全放棄了刑罰，而是主張一些必要的刑罰措施有一定的作用，但不是以此為主要手段。如《左傳·昭公二十年》記載孔子之言曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。《詩》曰：‘民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方’，施之以寬也。‘毋從詭隨，以謹無良；式遏寇虐，慘不畏明’，糾之以猛也。‘柔遠能邇，以定我王’，平之以和也。又曰：‘不競不絿，不剛不柔，布政優優，百祿是遒’，和之至也。”在孔子看來，治理國家要剛柔相濟，寬政與猛政相結合，才是實現理想的社會政治。“柔遠能邇，以定我王”，出自《詩·大雅·民勞》，“能邇”就是“惠此中國”，“柔遠”就是懷柔四方諸侯，這與孔子說的“近者說，遠者來”的意思一致。按照《左傳》的說法，這也是“和平”的意思。“不競不絿，不剛不柔，布政優優，百祿是遒”，出自《詩·商頌·長發》，毛《傳》：“絿，急也。優優，和也。遒，聚也。”鄭《箋》：“競，逐也。不逐，不與人爭前后。”孔《疏》指出，這幾句是歌頌商王“舉事皆得其中。敷陳政教，則優優邇和美。”孔子引此詩之意在于說明，為政要“不剛不柔”，同時也是亦剛亦柔，剛柔并用，這樣才是最為理想的，因此孔子說這是“和之至也”。
通過上文的分析可以看出，中華文明所具有的突出的和平性不但體現在歷史上各民族的融合、交流當中，中外文化交流互鑒當中，更是建立在深厚的中國思想文化的基礎之上。在中國思想史上，和平性具有豐富的思想內涵，從個體的道德修養所成就的君子人格，到士大夫“為萬世開太平”的理想，修身、齊家、治國、平天下，中國傳統文化的內外一體，中華文明的方方面面，都可以以和平思想貫通起來。因此，我們要深入理解中華文明突出的和平性，就需要深入到中國哲學當中去分析和平在中國思想文化當中的豐富、深邃的涵義。中華文明之所以能夠延續數千年而至今依然枝繁葉茂，果實累累，和平性及其所蘊含的無限生機是中華文明生生不已的內在動因。
